LA CONSTITUCIÓN DEL YO

La noción moderna del yo suele concebirlo como un sujeto previo a toda relación. En cambio, la lengua aymara permite pensar el naya desde una constitución relacional, donde las categorías gramaticales expresan modos de ser antes que simples funciones lingüísticas. A partir de ellas, pueden distinguirse diversas dimensiones mediante las cuales el yo llega a constituirse como existencia situada en el Pacha.

Pero antes de describirlos cabe dilucidar los sentidos del ‘yo’, el que se entiende a sí mismo. Ante las preguntas básicas por lo desconocido, que son: kunas kawkis khitisa <qué es, dónde es, quién es>, se puede señalar algún uka <eso> e identificar a alguien: uno distante, jupa <él/ella>, uno cercano, juma <tú>, con el que somos jiwasa <nosotros>, y uno mismo, naya <yo> [1]; cada cual expresable en plural también, donde destaca la diferencia entre el nanaka <nosotros (excluyente)>, los yoes (mi grupo o sociedad) que se contrapone a ‘ustedes’ pero en complemento, y el jiwasa <nosotros (incluyente)>, la comunidad (con los oyentes más, inclusive no-humanos), pero que, aun cuando se va ampliando, no asimila a ‘los demás’.

Pero, ¿cómo se entiende el yo? i) Primero hay que resaltar que cada persona (1ra, 2da, 3ra y 4ta) es ‘interpersonal’ ―y cosmo-personal―, sus acciones se dirigen unos a otros, que están marcados por los sufijos transicionales [2], entonces el naya (o nä) no es un sujeto en sí, sino para otro y para sí, es un “YO TRANSICIONAL”.

ii) Para volverlo actor ―porque antes solo es ‘trayectoria de acción’: sar-i <(él) va>, uñj-tha <veo>―, hay el sufijo agentivo (-iri) que nominaliza un verbo, como jaylliri <cantante> o yatiri <el que sabe>; con lo que (en 1ra persona, -tha) se forma el sentido de agencia (ser el iniciador-fuente de la acción), y se puede decir sar-iri-th-wa <soy el que va> o ‘yo sé ir’, uñj-iri-th-wa <yo sé ver>, ya con memoria de pasado, es el “yo agente” que se reconoce en sus acciones.

iii) Ahora sobre el mundo, cada persona es también poseedora, tiene lo que es suyo [3], no como ‘ser dueño’ sino como iñawi <cosa o lugar propio>, empezando por las partes del cuerpo: kayuja <mi pie>, amuyuja <mi entendimiento>, wapuja <mi sembradío> (después de ser yapusa <nuestro cultivo>) ―pero las acciones (verbos) no son ‘propias’ (no se dice yatiñaja <mi saber>) [4] ―; es el “yo poseedor”, que siente ‘su’ cuerpo, luego, las cosas manejadas van siendo una apropiación encarnada.

iv) Pero hay dos sentidos que en general (de personas y no-personas) indican posesión: la tenencia externa, como en uta-ni <el que tiene casa> o qala-ni <tiene piedra>, y la pertenencia habitada, con el existencial locativo (-nka), como en uta-nka-ña <estar en la casa> o ‘ser de la casa’, naya-nk-iri <el que está en mí> (nankiwa <es de mí>) [5] ―que es distinto del existencial fijo (-¨), como en awkïña <ser viejo>―; que no solo posee sino que es poseído: es el “yo situado”, como lo es todo lo existente.

v) En cuanto al beneficiario de las acciones, se tiene el “yo reflexivo”, el que se aplica a uno mismo, como en uña-si-ña <verse>, jari-si-ña <lavarse> ―que puede ser asistivo: sata-yasi-ña <(hacerse) ayudar a sembrar>―, o también amuya-si-ña <darse cuenta>, con lo que aparece la autoconciencia.

vi) Pero eso deviene del recíproco (-si), de la acción mutua, como en yanapa-si-ña <ayudarse> o tuqxa-si-ña <reñirse>; es el “yo recíproco”, es decir purapata <desde ambos> ―que, para otro o la 3ra persona, va ser apa-rapi-ña <llevarselo> o jayta-raqa-ña <dejárselo>.

El naya no designa un sujeto aislado ni una identidad ya constituida, sino un proceso de configuración relacional. La gramática aymara revela que el yo emerge en la interacción, la agencia, la pertenencia, la situación y la reciprocidad. Así, la subjetividad deja de ser una sustancia interior para comprenderse como una forma de existencia compartida en la Pacha.

En aymara, el yo no precede a la relación; es la relación la que hace posible el naya.

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[1] Ya que uno mismo no se mira, sino que vemos un ‘tú’, por lo tanto “somos por el otro”, previo a la autopercepción ―de mi cuerpo, e incluso eso por la intercorporeidad (Merleau-Ponty, 2010)―, a la autoidentidad, la autoeficacia… antes soy interpelado por la relación cara a cara al verte a ‘ti’ (juma) ―el rostro que me habla (Levinas, 2002)―, entonces los dos ‘somos contigo’ (jiwasa); recién nos formamos un yo (naya) ―pues el humano se constituye en el encuentro (Buber). Con ello ya podemos señalar un ‘aquel’ (jupa). Y, más allá, el que es extraño y apartado es yaqha <otro>, la alteridad no asimilable.

[2] La 2  1 (p.e. uñj-ista <me ves>), 1  2 (uñj-sma <te veo>), 3  4 (jaws-istu <él/ella nos llama>), 4  3 (jaws-tan <llamamos a él>), 2  3 (yanap-ta <ayudas a él>), 1  3 (yanap-tha <ayudo a él>), 3  3 (yanap-i <él ayuda a él>), 3  2 (amtay-tam <te hace recuerdo>) y 3  1 (amtay-itu <me hace recordar>); mismas que también ocurren en los tiempos (pasado experimentado, no experimentado y futuro) y en los modos imperativo y potencial. Es evidente que no hay relación de la 4ta con la 2da y 1ra persona, porque en el jiwasa ya están fundidos el ‘tú’ y ‘yo’. Es notorio que los aplicados a la 3ra ‘persona objeto’ son los sufijos que hemos normalizado como habla objetualizada; con esta deshumanización la ciencia y el capitalismo tratan a ‘él/ella’ ya solo como cosa explotable. Pero también lo venido de la 3ra persona se despersonaliza: usu-tu <me duele>, jas-itu <me escuece>, utj-itu <tengo>, thayj-tam <te hace frío>, awtj-istu <nos da hambre>, purxat-i <llega encima>.

[3] Es decir: uta-ma <tu casa>, lo que es tuyo, uta-ja <mi casa>, lo que es mío, uta-sa <nuestra casa>, lo que es nuestro, y uta-pa <su casa>, lo que es suyo. Lo más propio es lo personal ―isija <mi ropa>, yuqaja <mi hijo>―, no lo hecho juntos; además, se usa para contrastarse ante otros (lo que es de ti o lo que es de aquél).

[4] Los posesivos son nominales (es para sustantivos) y no aplican al infinitivo (-ña) sino como ‘obligativo’: apañajawa <tengo que llevar>, yatiñajawa <debo saber>, etc.

[5] Respecto al sustento de la vida, p.e. en los alimentos, al señalar la uywara, el convite comunitario ofrecido por los mallku, suele resaltarse que jarphi-pa-nk-tan-wa <estamos en su torso> ―jarphi es el poncho que se extiende (a la derecha del pecho), para recibir lo invitado; de las tayka sería el wit’u <regazo>, la pollera―, denotando que estamos a su cuidado y que, cuando la cosecha sea buena, hay que agradecerles a los awki y tayka <padre y madre>. Convite que se ofrece también a los uywiri <criadores> ancestrales.