¿CONOCER ES CREER?

Desde el Teeteto de Platón hasta la epistemología contemporánea el conocimiento —cuando <S sabe que p>— se define como “creencia verdadera justificada”. Pero, ¿el conocimiento es siempre creencia? En la actualidad (post-Gettier) se busca una cuarta condición que, además de ser creencia, ser verdadera y estar justificada (o poseer fundamentos), evite la suerte epistémica (ser verdadera por accidente).

¿Se puede tener conocimiento sin creencia? Son categorías distintas, pues saber con certeza no lo mismo que ‘pensar que puede ser cierto’. En aymara no se tiene un término para ‘creencia’, pero se lo entiende como chiqach ukhamäspa <quizá de verdad puede ser así> (como una actitud proposicional de esperanza con temor); aunque la evangelización colonial ha impuesto el iyaw saña /decir sí/ —que Bertonio tradujo como creer—, pero que es <asentir, aceptar (una petición)>, no obstante se generalizó la creencia religiosa en los dogmas de la iglesia. En quechua sí existe la voz iñiy <creer, tener fe> [1]; pero en aymara no hay un léxico equivalente, como aceptación, duda despejada o disposición —tampoco fe o confianza—, porque no hay ‘intencionalidad’ [2].

Entonces el conocer no es una vivencia subjetiva de representar sino un acto cognitivo acreditado en la comunidad, no una disposición interna sino un estado objetivo del sujeto interactuando con el entorno (mostrando que sabe). La vinculación entre el sujeto y lo que sabe (proposición) no es solo mental sino enacción (corporal), una habilidad de responder a la proposición implicante. Las creencias serían hábitos de acción o atribuciones que permiten predecir y retrodecir comportamientos (Rorty, 1996, p. 132). El saber es hacer: el ‘saber cómo’ posibilita el ‘saber que’. Entonces, ¿la creencia no es parte del conocimiento?

Es posible separar el estado epistémico, de la convicción subjetiva. Por ejemplo, uno puede olvidar lo estudiado y responder correctamente sin ‘consentir’ que sabe bien la respuesta, pensando que adivina (Radford); o, desde el enfoque externalista, el conocimiento puede ser solo información causada por un hecho (Dretske) o un saber apto de un sujeto adiestrado o con virtudes (Sosa), sin pasar por una creencia consciente. Incluso si fuera un estado mental, es primario y no, como la creencia, solo un intento fallido de saber, pues la evidencia es conocimiento (Williamson, 2000), análogamente, así como el ‘ver’ no es <tener una alucinación y que sea verdad>, tampoco el conocer es <creencia verdadera justificada>, sino un estado unitario.

De la misma forma, en aymara ver lo que se ve (en condiciones normales) no es lo mismo que ‘ver equivocadamente’, por ejemplo jawpayaña <ver lo que no es y que afecta> [3]. Aunque algunas tienen su contrapuesto ―como el armaña <olvidar>, en el caso de la memoria, o ipi <ignorante>, respecto del saber―, las categorías no tienen una imitación o un modo defectuoso; directamente se niega la capacidad (con jani), se muestra su pantja <error>, o su precariedad se califica de niya <casi>, ñaka <apenas> o turpa <frágil>, inconsistente. Por otro lado, pueden ubicarse en la incertidumbre modal, entonces entran en modo potencial o dubitativo, o tienen acceso a fuentes de información variadas: indirectas, inferenciales y referidas.

Son destrezas logradas. Al poner el ojo (a menos que esté juykhu <ciego> o haya alguna distorsión ambiental) el agente ve lo que ve [4], igual sucede con las otras acciones cognitivas, salvo que tenga alguna discapacidad, el agente piensa lo que piensa, sabe lo que sabe y comprende lo que comprende, no en el sentido de un producto idéntico entre todos, sino de la certeza del contenido cognitivo en la situación de cada agente. El conocer no es una representación mediada por la fe (creencia), sino el ejercicio de una facultad en el mundo. El éxito cognitivo (como también el fracaso cognitivo) es un hecho relacional, no hay la ‘verdad a medias’ [5].

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[1] Seguramente por ello el diccionario aymara registra iniña <creer>; pero está en desuso, no se oyen voces como nayax inthwa. En quechua sí hay derivaciones: iñichiy <hacer creer>, iñina <creíble>, iñiq <que tiene fe>, iñisqa <aceptado como evidencia>, etc.

[2] Como conciencia que se dirige a algo o el mentar acerca de una cosa del mundo. Lo que sí existe es el ex profeso aliqa-ta <a propósito> o amanu <adrede>, pero “sin motivo”. También la expectativa o esperanza: suyaña <esperar>, y el miedo: axsaraña <temer>. Por ello, p.e. o bien se afirma jutiwa <viene> o bien se niega janiw jutkiti <no viene> o se aguarda jutañap suytha <espero su venida>, pero no se expresa “creo que viene” o “no creo que venga”; a menos que se lo diga en modo potencial jutaspa <puede venir>, inferencial jutpacha <seguramente viene>, apariencia jutasmachi <parece que viene> ―que, como modalidades doxásticas, pueden ser ‘creencia fuerte’ o ‘creencia débil’―, dubitativo jutchi <quizás viene> o desconfianza jutkani <qué va venir>. Por eso es también difícil expresar en aymara conceptos como intención, responsabilidad, voluntad, introspección, sentimiento, etc., porque están basados en el mito de la interioridad, que Apel criticó como filosofía de la conciencia, de la reflexión o la subjetividad. En aymara no sería admisible algo como ‘ingresar dentro de uno mismo’; el sufijo reflexivo (-si) indica que una acción puede ser de regreso: de dirigirse a otro para volver a aplicarse a uno, para-sí.

[3] P.e. cuando alguien cuenta que jawpaypachaxa <debió ver>, refiriéndose a que en los pilares de roca vio “inca soldado”, recuerda que se enfermó (el que vio); o puede decir jawpayitu <me ha aparecido>, porque vio a su papá (fallecido), por preocupación.

[4] No solo la exterocepción, sino también la propiocepción e interocepción, como el sentido vestibular (para saber el reposo o movimiento), la nocicepción (de dolor), la termocepción, la cronocepción (del paso del tiempo) y otros. No generan representaciones ‘falsas’, sino que ejecutan una transducción de señales fidedigna para el sistema nervioso. Por más que la vista humana solamente perciba una parte del espectro electromagnético o que logremos oír solo una parte de las frecuencias sonoras ―por tanto no capturamos todo lo real―, de todas maneras, la percepción es ecológicamente ‘completa’ para la supervivencia.

[5] Si conocer es una destreza, entonces la distinción entre teoría y práctica se disuelve. Conocer la parcela mojada ―para retomar un ejemplo anterior― es estar listo para sembrar. No hay un paso intermedio donde el sujeto ‘decide creer’ en la humedad; la acción de alistarse es, en sí misma, la manifestación del conocimiento. O, como el tejedor que sabe (no ‘cree’) que un hilo está tensado correctamente, y actúa (teje) al conocer eso.