La abertura del cuerpo al mundo, laka <boca>, que come otros cuerpos, consume, desintegra y, como gruñido, habla contra el otro, entonces t’urusiña <triturarse> es del revesero, achusiña <agarrarse con los dientes> es rezongar, p’atsusiña <morderse> es embroncarse y janch’aña <masticar> es vociferar [1]. En suma, el engullir también es simbólico [2]; pero al mismo tiempo la apetencia es placer, donde tiene lugar el ch’amuña <chupar> un fruto dulce o el sentir lo suma <agradable> de un alimento.
Es el canal corporal de expresión, laka es la voz, el sonido que conecta con los demás. Por tanto, a menos que uno sea amutu <mudo>, es una función orgánica obligatoria: así como tenemos manos para hacer, tenemos boca para hablar; así, laka nos faculta a todos para no abstenerse de opinar, incluso nos habilita para ser malhablado, lakarara <bocón> de bravatas.
2) La palabra
Aparte de que el cuerpo mediante la boca devora, la voz más bien engarza, y esta conexión simbólica ya no es ingestión sino exhalación del chuyma, el ruido con significado, el aru, que es la palabra. Con ella se nombra el mundo y se llama a los otros ―la exposición, la comunicación y la acción son co-originarias―; pues en todo acto de habla está presente el contenido proposicional (la referencia al estado de cosas) y la fuerza ilocutiva (la relación intersubjetiva): uno se entiende con otro sobre algo en el mundo (Habermas, 2002).
Aunque no es posible el lenguaje privado (sino como interiorización del significado comunitario), el aru <locución> es de uno, de cada uno (sapa mayni), de ahí que como acción, aruña <proferir> sea la emisión, como acto fónico [3], pero ya con sentido, referencia y significado [4] ―que luego podrá escribirse también―, y como comunidad, aru es <lengua>.
Desde uno, para empezar se puede ingresar a la palabra, aruntaña <saludar>, o llamar, art’aña <gritar>, el exteriorizar es arsuña <expresar, confesar> ―como pronunciar un discurso― [5] o simplemente hablar por todo lado, arusnaqaña <difundir>, entretener hablando arxayaña <insinuar>, aunque también puede ser un soliloquio, arusiña <monologar>, o pronunciarse, arsusiña <protestar>; pero ya entrando en el diálogo está el aruskipaña <deliberar> [6] ―o, con el préstamo del catalán, parlthapiña <hablar de ambos lados>―, donde se puede salir en defensa de alguien, arxataña <añadir palabra> o contestar arkataña <responder>; y, en fin, estar en varias otras formas de conversación.
3) El discurso
Sa-ña <decir> es la única raíz verbal monosilábica [7], que se expresa con las variantes si- o ji-, como sista o jista <dices>. No solo es una emisión (como un acto rético) sino comunicación de estados mentales y de contenidos objetivos (como el ‘pensar’ estados de cosas), pues permite la introspección [8], es el medio de acceso a otras mentes (como el atribuir dolor) y, sobre todo, al reportar citas directas e indirectas es transmisión de la palabra, los testimonios se enlazan y conforman cadenas de custodia de la información, que preservan la verdad del mito (lo que formularon los ancestros), la verdad transgeneracional y el saber multiagente.
A diferencia del aru, que es posesión de cada uno, el saña brota del flujo comunitario, se transmite desde otros y desde todos (taqini), que va desde la escucha hasta la inferencia colectiva.
Entonces no hay exteriorización del ‘yo’ ―no se dice sasuña (como arsuña), solo como dejar manifestado, sisxaña <ya expresar>― sino más bien prima el sapxiwa <dicen> o satawa <es dicho> públicamente; al tratarse de anuncios, sasa <diciendo>, es más adecuado el comunicar, saniña <ir a decir> o sawayaña <informar al pasar>.
Es interesante que no haya diálogo (no se dice saskipaña ni sathapiña), porque no se declara alrededor ni de ambos lados [9] ―pero sí se alterna, sarakiña <decir también>―, en su lugar está el saskakiña <seguir diciendo>, insistir ante lo dudoso o continuar sosteniendo. No obstante, se advierte también sobre el riesgo de sakiña <solo decir (sin respaldo)> o aseverar sin corroborar, sañakipï <decir nomas pues> [10].
El humano no es que ‘tiene’ un lenguaje, habita en un decir constante; el ‘yo’ es apenas un nodo (portavoz) en la red de testimonios, que expresa ‘su’ verdad pero no se detiene en él.
Ejemplo
Veamos un ejemplo de rumor, cuando colapsa el aru privado y el saña público. Mientras un comunario (Aqupa) yacía convaleciente en un hospital de la ciudad (con la esperanza de una cirugía), en la lejanía de un ayllu un kawisa <jefe de zona>, visitando a un comunario mayor, comenta que Aqupaw jiwat siwa <Aqupa ha fallecido dice> y entonces la noticia penosa se propagó. Los familiares del enfermo saben que no es cierto.
Resulta, entonces, que en la asamblea el mismo Aqupa reclama ¿kunats ukham parlapxista? <¿por qué me hablan así?>. Después del silencio por la calumnia vergonzosa, el kawisa atina a aclarar que kimsa warmiw parlatayna <tres mujeres habían hablado> [11], ukat nä arusitäthxa <de eso yo me había hablado>.
Después del enojo de la aludida ―thuqhtasiña <saltarse>, diciendo que se irá de la comunidad― de la iniciadora del chisme, la autoridad recomienda que janiw warmin arupax yäqañati, jaqimp kamsayitus <no hay que venerar la palabra de la mujer, (miren) qué me hace decir con la gente>, señala además que thä qhillat phustasisaw arusipxatapaxa <soplándose el viento de ceniza se habían hablado> [12], disculpándose ante los familiares indignados.
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[1] El comer pasto de los animales (janch’aña), se traduce en los gritos de alguien cuando está reprendiendo a otro (janch’anuqaña), quien ni logra ya contestar.
[2] De ahí que manq’antaña <ingerir> connote comer con las palabras, sin dejar responder al interlocutor; como si, al regañar, estuviera tragando entero con la boca. Después de todo se llama lakani phaxsi <mes con boca> al mes de agosto, pues es cuando la Pachamama se abre, tiene hambre, entonces hay que invitar las ofrendas o, incluso, puede comer, es decir la tierra puede tragárselo (ocurrir accidentes).
[3] Por eso aruña designa p.e. el cantar del gallo (wallpa aruña), o art’aña <llamar, gritar>.
[4] Entonces, p.e. cuando una abuela ―después de haber preparado aqallapu y cocido al vapor la k’ispiña <galleta de quinua>― indica a su nieta que jank’achax janiw manq’añati, ambas entienden la prohibición: ‘no hay que comer’ y que jank’acha se refiere a la k’ispiña roja elaborada con sangre (de llama u oveja), que las wawas no tienen que comer.
[5] Arsuri <hablante>, arsuña <enunciación>, arsuwi <discurso> y arukipa <comunicador>.
[6] El aruskipaña <intercambiar opiniones> es intervenir por turnos en una deliberación comunitaria. Si descomponemos la expresión, aru-si-ña es <hablarse uno mismo>, con el perifactivo -kipa es <rodear y alternar>, entonces aruskipaña es <opinar de uno y otro lado> entre varios; que sería el espacio de argumentación. Y aún se puede aumentar otros sufijos: aruskipt’asipxañanakasakipunirakispawa, que ya incluye disfrute/apego (-t’a), recíproco (-si), plural afirmativo (-pxa), obligativo (-ña), pluralizador (-naka), posesivo de 4ta persona incluyente (-sa), limitativo o solamente (-ki), definitivo o frecuentativo (-puni), alternancia o contrastivo (-raki), potencial o previsible (-spa) y evidencial directo (-wa). Con todo ello podría traducirse como <(creo que) definitivamente (ojalá) pudiera ser que, también (siempre), todos nosotros (incluido ustedes) tuviéramos que, entre nosotros y con deleite, entablar opiniones de uno y otro lado>; o, simplificando, <ojalá siempre vayamos dialogando entre nosotros>.
[7] Junto con ma-ña, un verbo primigenio de movimiento, que deriva en makataña <subir>, makipaña <atravesar>, maqaña <bajar>, mantaña <entrar> o mathapi <juntarse>.
[8] No es lo mismo arusiña <hablarse solo>, que nayatak sasktha <por mí nomas estoy diciendo> (estoy pensando) o chuymajan jistha <digo en mi corazón>. Esta reflexividad interna le otorga también una función metacognitiva al saña.
[9] Pues no se da como un choque de individuos, frente a frente ―como la verdad no es una confrontación con la realidad, sino enderezamiento o lealtad al transcurrir―, como un duelo de perspectivas ―como ocurre con la visión o el caminar―, sino un sumarse al flujo, integrando los errores y corrigiendo las mentiras.
[10] A los cuestionamientos hay que saber qué decir (kamsaña) —entonces se escuchará a alguien kamsisa <qué dice> y a otros kamsapkakini <qué irán a comentar>— y no solo desde uno, sino evocando los sawi <aforismos> de la colectividad —expresado en refranes de las comunidades o dichos (siwa), narraciones y cuentos (siw sawi)—, pudiendo también saskakiña, persistir en la réplica frente a cualquiera y donde sea; pero sin caer en sañakipï <decir nomás> o hacer afirmaciones sin evidencia, en vano y sin respaldo práctico. De ahí deriva también el jisaña <decir> que denota una declaración de autoridad como la emisión de una sentencia: jisthwa <digo>, jisxiw jischixaya <ya ha dicho dice pues>.
[11] Una señora comerciante en la ciudad había llamado a otra en el campo avisando la triste noticia, y ésta llamaría por celular a su hermana (esposa del kawisa), quien había llorado hablando con su esposo. Luego, la conmoción llevaría casi a colocar el luto en el pueblo.
[12] El inventarse un cuento se señala como inas inat arusiña <hablarse de balde>, sin motivo o gratuitamente; inapiniki <de la nada nomas siempre> ―pero es algo gratuito que resulta muy caro en una comunidad de confianza; el ‘viento de ceniza’ es la entropía del lenguaje, cuando el chisme es aru que finge ser saña. Frente a tales dichos, aconseja la autoridad, janiw jaysañati <no hay que responder>, ni hay que tomarlos en cuenta.