QULLQI, PHAXSI MAMA

Si bien la economía prehispánica —que no era ‘de mercado’ ni de ‘lucro privado’— estaba basada en la redistribución estatal (de trabajo, tierra y bienes) y en la reciprocidad en los ayllu (intercambio de trabajo y de productos), en el Tawantinsuyu ya habían dinero-mercancías, productos que tenían valor de dinero para pagar y comprar, como el mullu, el ají y la coca (Espinoza Soriano, 2020: 413). Pero, después de la plata de Potosí y la expansión del mercado en la colonia y le república, ¿cómo se entiende aún culturalmente el dinero?

La palabra qullqi <moneda, dinero, plata (metal)> puede ser una derivación arcaica que condensa una constelación semántica ancestral. En quechua, qullqi convive con qullana <venerable, eminente> (también en aymara), con qullqa <troje> para guardar alimentos o minerales, y con Quya <esposa del Inka>, pariente de la luna. En aymara, esta misma raíz se despliega en qullu <cerro, montón, frustración, trunco>, en qulla <medicina> (jampi en quechua), y en qhuya <mina>, mientras que qullpa <salitre> aparece tanto en aymara como en quechua. Estas formas sugieren una raíz común qull- asociada a lo acumulado, lo interior, de la luna, lo potente, especialmente en el cerro como matriz de riqueza. En el quechua, el oro se nombra como quri, frente a chuki en aymara y puquina. En puquina se decía sgana <plata, dinero> y chata <cerro>, lo que revela una cercanía entre elevación y valor. En jaqaru, la palabra es qillaya <plata, dinero> —término que en aymara designa al <hierro>—, y en chipaya, se registra paz <plata, dinero> y kuru <cerro>. Así, qullqi no solo refiere al metal blanco, sino que inscribe una memoria milenaria de la montaña como fuente de vida, poder curativo, abundancia y lo que debe ser venerado o guardado. Su probable étimo sería qullu-qi <lo que proviene del cerro> o <mucho del cerro>.

El dinero solo es —era, porque actualmente la mayoría de los intercambios ya son con dinero— solo una pequeña parte de la subsistencia de los ayllus. “Pero en vez de ser algo

opuesto a la agricultura y la ganadería está incluida con éstas en una sola conceptualización de la fertilidad [miraña <multiplicarse>]. Se dice que el dinero crece ‘como las papas’ en las entrañas de las minas; y si las ganancias realizadas por el tiempo y el esfuerzo gastados [por los comerciantes] en viajar y transportar son conceptualizadas como procreación [wawachaña], podemos plantear que la circulación es parte del proceso productivo [como el comprar ganado y elementos para las fiestas] y no un concepto aparte”; incluso la deuda (manu) —en quechua manuy <prestar dinero>— es como el abono (wanu) (Harris, 1987: 257-258).

En contextos rituales, como en Norte Potosí, es con el vocablo phaxsima <luna>, que se designa el dinero, plateado como la luna; asimismo, se ch’alla a tres substancias juntos: phaqhara <flores> o ‘aumento del ganado’, llallawa <mazorcas diferentes o papas grandes y extrañas> en una cosecha abundante y phaxsima <dinero>; así, la fertilidad agrícola y ganadera también se identifica con el dinero (Harris, 1987: 264). Por otro lado, “parece que el mineral en su estado natural pertenece a la esfera de los diablos, mientras que las monedas son propias a la esfera de Dios. Así, a los primeros se les entrega metal crudo, y a Dios se le da dinero”. Además, hay tres tipos de dinero: i) el actual, ii) el inka qullqi, el mejor, el que estaba impreso con la cabeza de Hernando (rey Fernando VII), quizás evocando el significado inca (vinculado al poder, rango social y la religión) del oro y la plata: ‘el sudor del sol y las lágrimas de la luna’ —en aymara chuki <oro> significa fuerza y durabilidad, la plata se la distingue porque es “muy blanca”, pero las monedas antiguas son illa del dinero— y iii) el chullpa qullqi, del tiempo de los chullpa, asociados con la luna y pertenecientes al mundo de los saxra, que no son monedas sino metal crudo, ‘tesoros’ o ‘tapados’ escondidos en la tierra (Harris, 1987: 270-272).

En La Paz (Prov. Ingavi, Sullkatiti) también suele referirse a la plata como phaxsi mama <madre luna>, con cuya expresión se recibe el dinero y se lo besa. Seguramente proviene del incario, pues se dice que, en cuanto a género, los Incas sostenían que los hombres descendían del Inca, hijo del Sol, y las mujeres eran parientes de la Quya, la hija de la Luna (Silverblatt, 1990). Quizás de ahí la mina también es qhuya (en quechua y aymara). En Pacajes dicen que, cuando se ve que está en wawa phaxsi <luna creciente>, hay que khiwt’asiña <agitar la mano, llamándose>, con dinero: para que aumente, como la luna que va creciendo. Por otro lado, las comerciantes varias veces al año ofrecen, a través de yatiris, mesas a los sitios sagrados que son quri illa, qullqi illa —las illa como miniaturas de potencia latente—, y evocando a Chuqir Qamir Wirnita, mujer que provee riquezas; también hacen libaciones a la tira wirjina para que les cuide en los viajes.

Las monedas antiguas (que, para los abuelos, eran las monedas del siglo XIX) que aún se guardaban eran: i) el misik’u, de plata de 9 décimos, blanca, que se tenía en más cantidad, y era llamada también arku qullqi, porque se ensartaban en hilos y se cosían a los aguayos del “arco” instalado en celebración pública —como la fiesta de San Salvador de 6 de agosto en Jesús de Machaca, donde cada comunidad erguía su arco (encargado a los nuevos mallku de la siguiente gestión), y el Niño (sacado de la iglesia) era llevado por debajo de los arcos, y dicen que se ponía feliz—; ii) el mikli, de cobre, anaranjado, que podía complementar a los arcos; y iii) el solisa, el “sol boliviano” de oro, que casi no había. Estas monedas ornamentales eran para Dios y para el Estado (autoridades). También era para conmemoraciones vitales, como la rutucha, entonces era guardada como ñik’ut qullqi <plata de cabello>, que recomendaban venderlas a orfebres (para arete o anillo).

Donde se sabía que había chullpa (restos de tierra, piedras o vasijas) se decía que a veces en las noches k’ajiriwa <sabe brillar> y se piensa que lo que resplandece es el oro “tapado” o plata enterrada. Pero se lo asocia a los saxras <demonios>, ya que ese fuego o el oro causa enfermedad.

Del dinero actual, también suele llamarse “arco” (como las cajas de cerveza) a los billetes que se preden con gancho (t’irkataña) a los beneficiarios en un acto importante (como los flamantes esposos en una boda) que, luego, será contado (incluso con padrino). Con esa plata kunas alasiñawa <algo hay que comprar>; no puede estar guardado (imata) ni se puede ‘gastar’ o manq’antaña <comer adentro>, porque miraqxañapawa <ya tiene que quedar multiplicado>, y una manera de aumentar es comprar ganado —de ahí que los comerciantes se hayan ‘adaptado’ a la “reproducción ampliada del capital”. De ese modo, el dinero (en general ‘lo obsequiado’) es integrado a la fertilidad, al achuqaña <dar fruto> agrícola y al miraña <reproducir> el ganado. No se ‘ahorra’, pero tampoco se ‘invierte’ sino que se ‘cultiva’.

En la economía de reciprocidad, sin dinero, el intercambio era turkasiña <trueque> de productos o plantas y animales. Al qhathu <feria> se podía llevar (desde la montaña) soga trenzada, lazo, sal, cuero (con o sin lana) que tenía mucho valor, queso, chachacoma, cereales… que se intercambiaba, por ejemplo, phuxtut phuxtu <medido por lo que cabe en ambas manos juntas>, con papalisa, oca, haba, grano, merienda… En el hogar, para la cocina uno podía chart’asiña <prestarse en especie, víveres> de la casa vecina. En cuanto al trabajo, podía ser comunitario (jayma), pero era generalizado el ayni <reciprocidad> (intercambio de trabajos, servicios, obsequios o incluso ofensas), la mink’a <trabajo por producto>, la yanapa <ayuda> o el ch’amjasiña <ofrecer trabajo> por producto. Estas formas actualmente se han mercantilizado, la mayoría de las veces se las hace por paylla <pago> en dinero; lo que se mantiene de esta economía del don son los apxata <obsequio>, pero por reciprocidad, en los eventos festivos.

Con la mayor producción agrícola o con mucho ganado (por el acceso a medios de producción), se puede ser qamiri <rico> —que no es t’aqhi <pobre> sino el exponente del qama <vida plena>—, juk’uchiri <acumulador>, que no se conforma y agarra más bienes (ilegítimamente) o utjirini <que tiene provisiones abundantes>. Claro que alguien puede ser khurkhu <acaparador>, que retiene cosas en cantidad superior a lo normal, o exacerbar el munaña <querer, amar> —rompiendo el equilibrio—, entonces ser munachi <codicioso> o munañani <caprichoso, déspota>, o ser q’awachi <avaro>; pero, en promedio, lo acumulado phistaruw tukusxi <se termina en la fiesta>, se redistribuye en la celebración, donde se logra purt’ayaña <hacer llegar o alcanzar a todos los asistentes>. Se puede tener una buena cantidad de manada de llamas, hato de vacas o rebaño de ovejas, que eran el único recurso para “pasar fiesta”, pero thuqhuyaskaña <haciendo bailar> (dando comida y bebida a la banda y los bailarines) se acaba el ganado; no sería ruinoso sino un servicio en la circulación de la abundancia. Había que ser pasante, por honra —concepto que no existe en aymara (ni prestigio), lo que indica que quizás se adoptó el ‘honor’ medieval—, porque, si no, jaqiw k’umiri <la gente sabe criticar>, diciendo pantaluns pullirs jiykatasma <sujétate (hacia arriba) el pantalón y la pollera>, ‘haz como yo’, ‘de pequeño a grande hay que terminar’ (refiriéndose a pasar cargos), etc. Dichos populares que ejercen una presión comunitaria, en vez de instituciones coercitivas.

¿Y en el comercio? En el mundo de las alakipa <revendedora> —alaña <comprar>, aljaña <vender>— la circulación se entiende como un fluir constante, jalaña <correr>, o caminar rápido, como el correr del agua. Tal vez por eso las comerciantes suelen decir “el capital no tiene que dormir”, aludiendo a la mercancía estancada, sin venderse. Se compra con menos, cuando es posible, y se intenta vendar por más: jilxatataruw alji <vende a sobre aumentado>. Pero esa ganancia no parece una ‘posesión plena’, sino jalaqta <lo caído>: lo que queda bajado, descontando el precio de compra —¿como una semilla lunar que cae? La repartición (del ingreso) es jalanuqaña <dividir en partes>, pero cuando alguien obtiene un beneficio, lo expresa con cuidado: janiw jalantkthsa <tampoco he caído adentro>, más bien apsusiskthwa <me estoy sacando>. Es decir, el rendimiento no se concibe como apropiación, sino quitarse algo (de uno mismo), no tomarlo de otro.

Respecto al uso de las monedas (y los billetes), se utiliza el verbo iraña <llevar una esfera pequeña en las manos> —como quien transporta una piedrita valiosa. Se puede irayaña <mandar monedas> o encargar alguna compra, confiando en que retornen convertidas en bienes; o irxaräña <entregar dinero>. En la feria, el precio (chani) de una “mercadería” puede estar encarecido, irxattata <sobrepuesto en más esferitas>, o puede estar abaratado, iraqtata <bajado las esferitas>. Además, con las “caseras” <vendedoras o compradoras habituales>, se negocia no solo la rebaja del precio, sino la yapa <aumento> de lo comprado, como forma de continuidad del vínculo. En cambio, si al vender algo se obtiene menos monedas, se dice irt’xaña <ya perder las esferitas>, entregar lo que se tenía, dejar que se vaya. Porque en esta economía viva, las monedas no son cifras abstractas, sino pequeñas lunas en tránsito, de mano en mano, que van y vuelven. El ‘retorno’ o la plata por la venta (de ganado digamos) se guardaba en qullqi tari, tejido cuadrangular donde había que chinuña <amarrar> el dinero.

El qullqi, como signo de valor y medio de circulación, condensa una ontología propia: no es únicamente moneda, ni simple materialidad metálica, sino una entidad relacional con memoria mineral y lunar. Su probable étimo —qullu-qi <lo que proviene del cerro>— revela que no se trata de un invento externo al mundo andino, sino de una prolongación de sus fuentes de vida: el cerro, la luna, la fertilidad, la abundancia. Nombrado como phaxsi mama <madre luna>, el dinero participa de los ciclos de crecimiento natural, igual que la semilla, el agua o el ganado. Así, el dinero no es oposición a la agricultura, sino parte del mismo principio vital de reproducción (miraña), no acumulación.

Desde el qullqi illa al chullpa qullqi, pasando por el inka qullqi, las monedas y los billetes son investidas de agencia ritual, histórica y afectiva: se besan, se ofrendan, se bailan, se ensartan, se transforman en arcos, aretes, ganado o fiesta. Su potencia no está en su valor de cambio abstracto, sino en su capacidad de generar relaciones, redistribuir abundancia, sostener honra, alimentar vínculos. Por eso, el acto de gastar no es pérdida, sino siembra, y el uso correcto del dinero requiere su transformación en fertilidad, en comida, en música, en danza, en comunidad.

En esta economía de reciprocidad, el qullqi se cultiva como se cultiva la papa: con tiempo, cuidado y vínculos. No es capital en reposo, sino luna en tránsito, que no debe dormir, que cae como semilla, y que retorna en forma de bienes, favores o afectos. Las monedas no son cosas, sino esferitas vivas, lunares, brillantes, tejidas a la trama moral y ritual de la vida. Así, el dinero —en el mundo andino— no escapa a la economía del don, sino que, al ser nombrado desde la luna, la mina, el cerro y el vientre, revela que su verdadero valor es haber sido parido por la tierra, y destinado a volver a ella, multiplicado.