TIEMPO COGNITIVO

Antes de examinar desde el aymara las tres condiciones analíticas ―creencia verdadera justificada―, conviene sopesar la cognición como acontecer en el tiempo. Que alguien conozca algo es un suceso que se da en un tiempo T —que en el presente es: S sabe que p, sabe que en el pasado fue p, o sabe que en el futuro será p—, o que sucedió (en el pasado S sabía que p) o sucederá (en el futuro S sabrá que p), y el hecho conocido puede acontecer en el mismo T (en el presente) o puede que haya ocurrido en su pasado (alguna vez ocurrió o siempre fue, siempre se sabría o fue sabido) o acaecerá en el futuro (alguna vez será el caso o siempre pasará el evento conocido). Así, si el mundo cambia, los conocimientos y las creencias también cambian a lo largo del tiempo.

El cambio (revisión del error o actualización) depende de la disponibilidad de la nueva información y de la consideración del futuro: a) si es una creencia hipotética: un agente mantendrá su creencia hasta que sepa que es falsa (algo que contradiga lo que supone), dejará de creer algo cuando crea que es falso; b) cuando la creencia es seria: un agente no abandonará su creencia si confía que en el futuro no descubrirá ninguna refutación. Asumiendo que, si ahora p es verdadera, lo será en el futuro [1], esto es: un agente que sabe (ahora) que p será el caso en el momento siguiente, sabrá también (seguirá consciente) en el momento siguiente, que p es el caso. Retenemos el pasado reiterado y esperamos el futuro. Pero también podría ‘segmentarse’ diferentes estados para cada instante del tiempo y el conjunto de estados posibles para esos instantes, según antes o después del momento en que se conoce. La lógica epistémica dinámica acepta que el tiempo es ramificado, en cada instante los estados posibles se expanden, los futuros son trayectorias que la evidencia actual no descarta.

La temporalidad del suceso cognitivo es diferente en aymara. El tiempo no es una línea progresiva hacia el futuro (que deja el pasado); el sentido del tiempoespacio es circular, de retornos cíclicos (de kuti y muyu), en el que el pasado está delante (nayra) ―lo principal es la consideración del pasado, la confianza en lo sabido― y el futuro está atrás (qhipa); aunque también el sujeto puede mirar en ambas direcciones [2].

La cognición es inversa. En cuanto a la dirección del flujo, el agente tiene frente a él el pasado y atrás está el futuro (incierto), y el tiempo no es lineal o ramificado sino cíclico y envolvente. El saber no solo es acumulación de datos para predecir sino para andar/vivir en base a la experiencia, porque no es que el pasado ‘ya fue’ sino que es una presencia constante, lo antiguo es coetáneo. De ese modo, no solo “el agente sabe que p”; lo sabe por haber visto/vivido, y el conocimiento es más fuerte en tanto esté adelante (en el pasado) la evidencia. Por su parte, el retorno implica un principio de recurrencia: una proposición no es verdadera solo ahora sino porque ‘vuelve sobre lo venido’; asimismo, en lugar de la sucesión (cronológica) opera la coetaneidad: los hechos están en un presente múltiple. Entonces la ‘revisión de creencias’ sería más bien una corrección del retorno, como una respuesta reconsiderada ante el entorno. Y en cuanto al futuro, la previsión sería retrovisión: para proyectar lo que pasará se debe consultar obligatoriamente el estado anterior: conocer no es ‘descubrir lo nuevo’, sino ‘saber mirar lo que ya caminamos’ para no tropezar en lo que viene por detrás.

¿Cómo se estructuran, en ese marco, las categorías cognitivas? Éstas no se organizan en una cronología lineal, sino conforme a un régimen evidencial y experiencial. Así, el remoto lejano carece de acceso perceptivo directo y está en el dominio de lo referido: ya no se ve, se sabe por la palabra de la tradición oral, de oídas (por el isaña). En contraste, el remoto cercano pertenece al campo de lo experimentado, se lo ha vivido y se lo recuerda (amtaña), cuyo saber se valida por la vivencia en la memoria. Por su parte, el pasado inmediato y el presente (jichha) constituye el dominio de la evidencia directa, pues se lo ve (uñaña) [3] y se puede vigilar (qhamiyaña) con atención sostenida. Lo que acaece en el ahora (en el momento reciente, actual e inminente), no es discreto sino un presente expandido y múltiple; en él, la experiencia puede intensificarse como el asombro (muspaña) o éxtasis. Correlativamente, el futuro ―que está por venir atrás y que se sabrá después― es objeto de proyección retrovisiva: desde ahora se puede activar o espabilar (p’arxtaña) y por supuesto imaginar mediante el pensamiento reflexivo (lup’iña) partiendo desde los estados previos. Además, bajo el principio de retorno, el tiempo transcurrido no se pierde, sino que reingresa como saber actualizado, entonces todo lo que se ha aprendido ahora vuelve como lo sabido (yatiña) y lo que se sabrá será lo que ya se sabía, pero aumentado ―así como análogamente sucede en el espacio circundante, con la ocupación por turno (muyu). En este proceso, la memoria es el puente del retorno (kuti), pues recordando e ideando (amtaña) es como se acuerda el futuro, siendo un mismo campo de inteligibilidad el pasado-presente-futuro. Finalmente, dado que solo se ve el pasado-presente y se sabe lo que se ha aprendido al hacer (luraña) [4], la acción exige procesos de discernimiento, se requiere dilucidar (jamuña) los modos de existencia. Asimismo, para caminar hacia ‘adelante-atrás’ (donde aún no sea ha dado pasos) hay que andar con prudencia (amuyaña) o entendimiento del futuro (qhipa) como comprensión reflexiva del retorno [5].

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[1] El determinismo supone que si se conociera el estado (la posición y velocidad) de todas las partículas de un sistema en un momento dado, se sabría cualquier evolución futura o pasada —como el demonio de Laplace—, se deducirían los valores pasados o futuros a partir de los datos conocidos (la información total del universo), se podría predecir hasta el comportamiento humano (incluido el conocimiento). Frente a tal optimismo, siempre cabrá la incertidumbre epistémica, puesto el agente no es omnisciente.

[2] Si partimos de wiñaya <eternidad> entendemos que el TIEMPO no es una sucesión de momentos que avanza, sino una presencia constante, la simultaneidad de todos los tiempos —la raíz es wiña <coetáneo>, que no es precisamente la edad comparable (mita) de alguien, sino más bien expresa que existe a la misma vez. Tampoco existía la noción de avance en el sentido de “pasar” o quedar en el pasado: el “dejar de ser” es cambio de estado, pero no es desaparición. En aymara el presente es jichha <ahora> —diferente de aka pacha <este tiempo> o el préstamo akärsa <esta hora>— que es el lapso de la vivencia y acción actuales o la ocasión para hacer (luraña); pero jichha <recién> comprende tanto el momento anterior (ninkhara), el instante cercano y en progresión (como al decir jichhaw luraski <recién está haciendo>) ―donde está el incoativo (iniciando), el durativo (incompleto), el progresivo (manteniendo) y el terminativo (completo)―, como también lo posterior próximo: añchhita <ahorita> o el instante inmediato subsiguiente. Podríamos decir —para evocar el griego— que en aymara, si bien están el aidion <eternidad> y el Kairós <oportunidad>, es diferente el aión <instante> y no hay el chrónos <sucesión>.

Jichha es la oportunidad del actuar, el momento de caminar. Y para andar (sarnaqaña), hay que mirar espacialmente khuys aksa <ese lado y este lado> y temporalmente QHIP NAYRA <atrás y adelante> —ver cómo se comportaba antes la gente para prever cómo (en el futuro) se tendría que actuar (p.e. los hijos); el futuro (no visto) es la consecuencia del pasado. Pero ¿cuál es el lugar de los tiempos ante el sujeto?, es decir, ¿de qué modo estamos orientados, ubicados e inmersos en el tiempo? Habría tres modelos:

a) En el modelo deíctico, lo que se ve es lo que se ha vivido, el pasado está adelante; de ahí que nayra <ojo> sea también lo que pasó <antes>, el tiempo antiguo y <adelante, primero>; en cambio el futuro está atrás, no se ve: el qhipa <detrás> es lo que viene <después>, el tiempo por venir que está a la espalda (como qhipüru <día atrás>, mañana).

b) En el modelo relativo, el antes o después se ubica en los intervalos temporales y el sujeto puede mirar (uñtaña) en ambas direcciones; no se va de espaldas al futuro ni se regresa solo al pasado (como viniendo del futuro) —por eso nayrar sarantaskakma <siga adelante> (al felicitar) no expresa que vaya/vuelva al pasado (lo andado) y nayrt’aña <ir hacia adelante> es ver lo aún no caminado; no atrás. El tiempo que viene (jutïri) puede estar adelante.

c) En el modelo de movimiento, el tiempo-espacio es envolvente: como recorrido temporal es retorno cíclico, es kuti <vuelta> —de ahí que pacha kuti sea <vuelta del mundo>—, y como ocupación espacial es rotación, muyu <giro, circulación>. Con los sufijos derivativos y aspectuales es claro que kuti (y muyu) no es solo ‘repetir invertidamente’, sino que hay múltiples formas de retorno: kutxataña <regresar sobre lo venido>, kutjaña <doblar (a otro lado)>, kutitataña <recuperar (revivir)>, kuttaña <iniciar vuelta>, kutkataña <contestar>, kutt’aña <apegarse al regreso>, kutiyaña <devolver>, kutiniña <ir y volver>, etc.

[3] ¿Cómo se entiende el mirar adelante? Una recomendación que se hacía a las autoridades de la comunidad era maysarukiraki irpasipkitasma, nayraqataruw sum irpapxitäta <cuidado que nos guíes a otro lado nomas, hacia adelante bien nos vas a llevar>. Era criticable el desviarse, y lo de adelante se refería a achilan sarawipa <el andar del abuelo>. Se hacía lo acostumbrado, entonces uno decía ukham jichukirakïthwa <así habituado también soy>.

[4] Lo que ya se ha hecho se sabe (yatitäxiwa), pero lo que aún no se ha efectuado se lo puede imaginar cómo podría realizarse, de un modo o de otras maneras desconocidas.

[5] Debido a la causalidad y al flujo de información del pasado hacia el futuro, la luz solo nos revela eventos pasados, impidiendo la visión de un porvenir que aún no ha emitido su propia señal física; entonces la cognición será siempre el retorno a la información pasada.