VERDAD COMO ENDEREZAMIENTO

La palabra CHIQA es común a todas las lenguas andinas ―pero no la del concepto de “mentira”, que presenta mayor variación, como errores en los caminos locales―, cuyo núcleo semántico compartido es <verdadero, recto y justo>; con probable origen en el puquina (Laime, 2022) [1]. Entonces podemos diferenciar tres acepciones complementarias que el término denota, tres dimensiones ontológicas: un ‘estado fáctico encontrado’, que es <verdad>, o la certeza de un hecho; un ‘estado formal arreglado’, que significa <rectitud>, directo o enderezado [2]; y un ‘estado ético situado’, como <justo>, o lo correcto de una acción [3]. De modo que chiqachaña significa tanto <decir la verdad>, como <enderezar un palo> o <hacer bien cualquier cosa>, por ejemplo cumplir lo prometido (Bertonio, 2011).

En cuanto al estado fáctico ―porque la verdad está en las cosas, en kunasa <qué es>, mientras que la mentira (k’ari) está en el discurso, en kamsisa <qué dice>―, la verisimilitud puede expresarse en diferentes aspectos, esto es, ‘lo encontrado’ puede ser: real (chiqa) ―aunque no hay lo irreal o ficticio (como sí hay lo vacío, vano o el error)―, fehaciente (chiqaxaya), consecución (chiqasaya), inminencia (chiqapuni), corroboración (chiqapï), constatación (chiqäña), cierto (chiqaya), comprobación (chiqätapa), acierto (chiqt’aña), auténtico (chiqt’ata), fidedigno (chiqpacha) o cercioramiento (chiqasa o chiqarakisa). Siendo la mentira un extravío local en el camino de lo excelso (qullana), la verosimilitud se despliega como la gradación de la certeza, desde lo comprobado hasta lo inminente.

Tales cualidades pueden ser los rasgos de la adaequatio (conformidad entre el intelecto y la cosa), pero entenderemos la verdad no como coincidencia ni reflejo (del hecho en la proposición), sino como enderezamiento del acto cognitivo al suceso, como rectitud de lo dicho y lo obrado, como alineamiento del pensamiento al acontecimiento. Si el error (pantja) es lo torcido (wixru), el ajuste es la rectificación ontológica, no como paralelo de la realidad sino como fidelidad (sullullu) con el ritmo del flujo del ser. Ahora bien, si el conocimiento solo tiene sentido como fundamento de la praxis (como en la lógica aymara), si se describe para actuar ―porque el hecho ya contiene valor, la naturaleza está ya moralizada―, entonces la ‘correspondencia’ es lealtad con la realidad (Laime, 2026b).

Ahora bien, en lo que concierne a la verificación, el criterio de verdad o la manera de decidir si una aseveración o una acción es verdadera, es la certeza sensible, pues es con la percepción visual directa (uñjasa), con la sensación auditiva inmediata (ist’asa) o palpando (llamkht’asa) que se verifica [4]. Aun cuando se presentasen también evidencias que no fueran tan seguras, como nos lo muestran los evidenciales indirectos, inferenciales o el citativo ―dando lugar a lo veritativo modulado en la incertidumbre [5]― o en las modalidades lógicas, como son la posibilidad o la contingencia [6], de todos modos el lugar privilegiado lo ocupa el evidencial directo (-wa).

Digamos que, a mediados de septiembre, cuando una familia tenía previsto sembrar quinua, el padre (Juan) afirma qhanunax suma ch’aranawa <la parcela está bien mojada>. Dicha proposición es verdad si corresponde a la realidad (si tal parcela está adecuadamente mojada) [7]; pero en la lógica modal aymara, esta verdad implica una consecuencia necesaria para la acción: al decir eso, al verlo o asumiendo ese hecho Juan se alista para ir a sembrar (carga la semilla, prepara la yunta, etc.), actos que presuponen lo sabido y que se enderezan o alinean al suceso (va a la parcela humedecida y siembra) ―lo ‘sabido’ se endereza hacia el suceso futuro, la ‘tierra mojada’ permite pasar del mundo posible (sembrable) al fáctico―, con lo que ya se afirmará qhanunax jupha jiskhtatawa <la parcela está sembrado quinua>.

Consideremos una advertencia de la suegra: ella puede pedir a la nuera que wak uñtanïta, t’aqstaskarakispa <vas a ir a fijarte la vaca, cuidado esté arrancándose (su pita amarrada)>; y en su momento, la nuera puede ir a mirar la vaca y en caso de que vea que el animal está caminando sin sujeción puede decir chiqapini t’aqstchitaynaxa <de verdad siempre había arrancado (su pita amarrada)>. Aquí la verdad es la verificación directa, con la vista, del estado enunciado (vaca no amarrada porque rompió el nudo de la pita que la sujetaba a la paja). Pero no solo hay concordancia entre la afirmación (wakax t’aqstaspawa) y lo que es el caso (wakax t’aqstatawa), entre lo dicho y el hecho, sino que la aseveración es parte de la acción de la suegra (que se va, deja la vaca al cuidado, solicita porque no hay que permitir el consumo libre del pasto sino por porciones) y la constatación es parte de la acción de la nuera (que se queda al cuidado de la vaca, que puede desatarse y comer todo pero no al ras del suelo). La verdad en aymara es, en última instancia, el éxito de la acción guiada por una percepción que “endereza” nuestro estar en el mundo.

En lo que toca a la veridicción, es decir las acciones que reciprocan al ajuste del conocimiento, tenemos las prácticas que acreditan la verdad de la teoría: el jikiña <encontrar> para la visión inequívoca, el yanaña <intentar> para el pensamiento corroborado, el luraña <hacer> para el saber indiscutible, y el phuqhaña <cumplir> para la comprensión correcta.

——————-

[1] Que el concepto de verdad y el lexema sean compartidos en las lenguas andinas indica que hubo alguna época de difusión cultural sostenida. En puquina fue chega <verdadero>, pero también sut’in <verdaderamente> ―aunque sut’i en quechua es <claro, visible, notorio>, que en aymara es qhana <claridad>—, y jari <falsamente> (Laime, 2022); en machajuyay chusiruta, pero también cheqan por préstamo del quechua (Aguilo, 1991). En aymara chiqa <verdad, recto, correcto> ―pero se usaba también llachha <verdaderamente> (o inacha <ojalá>) y sullullu <fiel, leal> (Bertonio, 2011)― y k’ari <mentira>; igualmente en jaqaru es chiqa <verdad, cierto> y walaku <mentira> (Belleza, 1995). Incluso en chipaya es cheqa <verdad>, donde cheq-z es <escrutar, expectar, observar> del sujeto, y toskara <mentira> (Cerrón-Palomino, 2011). Y en quechua es chiqa <cierto, enderezado, justo>, pero también sullull <fiel, verdad, certeza, juramento> y llulla <mentira>.

[2] Como cuando se repite “¡suka chiqapa!” a la yunta de toros que recién están aprendiendo (yaticha) a jalar el arado, para que caminen parejo y abran el surco (suka) en línea recta y no hagan chueco (wixru) o desviándose en vueltas (muyu muyu). Sobre todo esta acepción predomina cuando entraña acción, cambio o arreglo: chiqachaña <arectar>, chiqaptayaña <volverlo recto> o chiqatatayaña <desencorvar>.

[3] P.e. chiqapa que, con el sufijo repetitivo -pa, significa <recto frecuentemente>, la justicia como constancia (no castigo), o <recto sin desviación>, como derecho (en sentido jurídico); o chiqankaña <justicia, estar en lo correcto> (el chiqankiri es <el que obra con justicia>); o chiqanchaña <dirigir, normalizar>.

[4] Por eso se dice que uñjañapuni ukaw chiqaxa <ver siempre, eso es verdad>, o ist’aña ukaw chiqaxa <escuchar, eso es verdad>; es decir se verifica a través de la experiencia personal, viendo el hecho o escuchando lo dicho, jan yaqha arunakamp irxatasa <sin aumentar otras palabras>. Si bien tiene que hablarse lo cierto, chiq saña <decir verdad> y qhanakiw aruxa <la palabra es clara>, también son frecuentes las opiniones infundadas, pues jaqin arupakïspawa <puede ser la palabra nomás de la gente>.

[5] Entonces se diría, desde la memoria oral: chiqätayna <había sido verdad>, desde el razonamiento: chiqäpachawa <debe ser verdad>, desde la analogía: chiqjamakiwa <parece que es verdad>, o con el citativo: chiqaw siwa <dice que es verdad>, etc.

[6] Donde no solo se expresa lo necesario, chiqapuni <verdad siempre>, o lo imposible, janipuniw qhiqäkiti <nunca es verdad>, sino también lo posible, chiqäspa <puede ser verdad> y lo contingente, chiqächi <quizás sea verdad>.

[7] En este caso, el mundo puede constar de ‘simples lógicos’ (hechos) como “parcela seca”, “parcela poco mojada” (turpa ch’arana) —o qura phathi <(para) brote de hierba>— o “parcela bien mojada”; que serían datos sensoriales u objetos de cognición directa —como la referencia de qhanuna <tierra removida por el escarbe del año anterior> y de ch’arana—, o serían tipos de situación con los que se correlacionan las palabras de la proposición. Tales estados se pueden evidenciar con la percepción sensorial: viendo o tocando el grado de humedad de la tierra (si es superficial o profunda) —la experiencia inmediata incorregible. Por otro lado, la verdad de que “la parcela está bien mojada” (dicho hoy) puede consistir también en la coherencia que tenga con otras creencias como “las parcelas vecinas están bien mojadas” o “ayer y anteayer ha llovido torrencialmente”. O puede ser verdad por sus consecuencias prácticas: la humedad permanente protegerá a las semillas de secarse por el sol y propiciará el brote delicado de la quinua —la cañahua es aún más tierna—, que es coherente con la experiencia y garantiza así que sea conocimiento.