VIVIR BIEN Y SER QAMIRI

Como es sabido, no únicamente la fórmula suma qamaña <estadía agradable> sintetiza la forma de vida de los pueblos indígenas; en verdad hubieron varios modos de vida, y solo en el altiplano, forjados hace más de un milenio, como atestiguan las expresiones puquinas como jakano <estar con vida>, khichgano <andar, vivir en el mundo>, gomano <morar, habitar> y sumano <tener vida íntegra, material y espiritual> (Laime, 2022); que el aymara las mantuvo, aún presente en el habla cotidiana, como jakaña <vivir, sanar>, utjaña <habitar, haber> —de cuño aymara, porque el puquina tuvo aschano <ser, existir> y kano <haber, estar>—, sarnaqaña <vivir andando>, qamaña <convivir> y suma <agradable>. Cada uno de los cuales se despliega en múltiples sentidos; además, la cualificación de ellos y de toda acción ética no solamente es el suma, sino que hay varias categorías de lo bueno: wali <bastante>, aski <rectificado>, kusa <perfecto>, yäpa <muy apropiado>, wakisiri <necesario> y otras (Laime, 2025).

Lo que queremos mostrar aquí es que cada uno de los modos de vida edifica formas logradas de ser jaqi <gente> —no en el sentido de ‘ser humano’ (como una esencia preexistente) sino los comportamientos jaqjama <como gente> hacia la completitud en el jiwasa <todos nosotros>—, y no de manera aislada sino relacional; pero al mismo tiempo indicar cómo es que, con la expansión de la modernidad (colonialismo, capitalismo, liberalismo, eurocentrismo), tales ‘modelos ideales’ se están transformando. No solo para contrastar la dicotomía ‘andino vs moderno’, sino también con vistas a las posibles síntesis complejas y sugerentes.

Podemos ir más allá de la concepción reduccionista de la vida —como la capacidad de metabolismo y de replicación que poseen las células— y partir más bien de que todo es viviente (como co-agentes de la vitalidad), que la vida es un proceso interdependiente de crianza mutua —así los vivientes estamos cobijados por la Pachamama— y que no es autopoiesis sino simpoiesis (Haraway); entonces, circunscribiéndonos a la vida humana, admitimos primero que el jakaña <vivir> del organismo actual es lo que no está muerto —que actúa (hay kamachaña, quehacer) y perdura hasta jiwaña <terminar de completarse y partir>—, pero que su vitalidad se cobija primero en la placenta (jakaña), su nacimiento es dolor (usuña), el pervivir mismo puede conllevar heridas y subsistir es precisamente sanar (jakaña). El JAKIRI <el que vive>, no solo existe o co-existe, aunque tampoco es expandirse (como se supone a la vitalidad biológica), pero se empeña a llegar a la plenitud conscientemente, desde jilaña <crecer> hasta sumäña <ser bueno> —de ahí que se proclama jakkasin taqi kunas phuqhawäña <todo hay que cumplir (para irse) mientras se vive>—; para ello tiene que alimentarse y abrigarse, manq’asiña <comerse> e isisiña <vestirse> —acciones en recíproco, unos con otros—, si sufre alguna dolencia o enfermedad tendrá que qullasiña <curarse>, porque debe estar activo, no p’urp’u <decaído>, y encontrarse k’umara <de buena salud>. Para que lo existente no se agote, tukusiña <terminarse>, todo lo requerido para sostener la vida (jakayaña) debe restituirse constantemente, wasitata <de nuevo>, para estar bien (walikïskaña) o, en su caso, reponer la salud (waliptaña). Todo ello, porque taqiw jaktanxa <todos vivimos>, implica garantizar esas necesidades básicas en el jakawi <espacio de la vida>, para todos por igual, pero no por la autoconservación sino por reciprocidad, la vida por la vida (Bautista, 2017), pues vivimos porque otros viven (jakipanw jaktanxa); que, en la modernidad, es desplazado por la maximización de la utilidad individual, la búsqueda de la eficiencia y la acumulación de recursos.

La vida tiene una morada, una uta <casa>, pues se establece en un lugar de la Pacha, es decir antes que la modernidad lo conciba como una unidad de consumo (para el mercado) y refugio privado de la vida pública, el hogar es un espacio comunitario del humano y la naturaleza. En la construcción misma de la vivienda, utachaña <hacer casa>, participa la comunidad en hacer el “nido del cóndor y el águila”; pero más que eso, el hábitat comprende la sayaña <parada> (solar campesino), la aynuqa <conjunto de parcelas> (donde se ubica el ayni) y la anaqa <área de pastoreo> —que, en las ciudades, será el barrio, los servicios y los espacios laborales—; donde la arquitectura ya es el diseño funcional y utilitario según las aspiraciones y el poder de los habitantes. Sin embargo, donde se existe, utjaña <haber>, es todo lo que hay, es ‘ser de’ la Pacha; después será: ‘lo que se tiene’. En la residencia (utjawi) tiene lugar el amor, el afecto, el cuidado o la amistad, la familia es uta masi <compañero de casa> —que después será unidad doméstica, o cohabitantes que comparten alimentos y presupuesto. Es en el domicilio donde materialmente subsiste el UTJIRI <el que habita>, que no solamente es utani <dueño de casa> sino que ‘crea hogar’ en la tierra (utjaña), incluso puede establecerse un caserío (utjnuqaña); que al mismo tiempo significa proveerse en la casa, tener un acopio común, ya sean los muebles de las habitaciones o los alimentos almacenados en las pirwa <troje>; el designio es lograr uta phuqha <casa llena>. Esto quiere decir que, en cuanto a la diferencia socioeconómica (de origen extracomunal), unos pueden quedarse con poco (pisi), esto es pisin jakaña <vivir con menos>, y otros pueden conseguir mucho. La aspiración, claro, es ser UTJIRINI <el que tiene tenencias>, el que se aprovisiona con una gran cantidad de bienes, por el trabajo constante en el cultivo (yapuchaña), el pastoreo (awatiña) o el comercio (y otros oficios en las ciudades); por eso hay un valor, ser q’apha <activo>, como agilidad en el obrar y no estar en vano. Ahora bien, esta riqueza producida —al no concebirse la ganancia infinita del individuo— podrá redistribuirse cumpliendo cargos de autoridad —cuando la política es servicio y no negocio— u organizando las celebraciones, manteniendo así una relación recíproca con los demás y su entorno; por ejemplo el que es ‘de tener’ puede desbordar en los convites y fiestas, cuidando la abundancia compartida.

Al contrario de la vida hiperlocalizada —aunque el sedentarismo ahora lleva a la hiperconectividad digital—, de quien radica akat jan unxtiri <que no se mueve de aquí>, la gente vive también, como los antiguos nómadas, en desplazamiento y movilidad espacial. El sujeto de tránsito es el SARIRI <el que va>, el que anda por los caminos, que no puede estar aliqa <quieto> en un lugar. No siempre es la migración permanente de los sarxiri <que ya se van> a vivir a otra tierra, ni los que se quedan en la diáspora lejana, jayankiri <que están lejos>, sino los que van y vuelven, los viajeros; que pueden tener más de una residencia, como los que viven entre dos mundos: el campo y la ciudad —así, la multilocalidad es intercultural y transmoderna. El caminante puede avanzar lento (t’apaña) o puede correr (t’ijuña), pero en cada paso aprende, con su movimiento lleva lo viejo y encuentra lo nuevo, recrea la cultura. Porque una cosa es la ruta, el thakhi <camino>, lo gastado por la constancia de los pasos anteriores o sendas de vinculación (el recorrido institucionalizado), y otra es el andar, saraña <ir, caminar a otro lugar>, el acumular experiencias y retener las peripecias; sara <camino> es la interconexión viable por la iteración reflexionada. Esta memoria de lo andado tampoco es por la dispersión o la vida errática, como sería del tumayku <vagabundo>, sino la organización de las interacciones vividas, el sarawi <itinerario cultural> es el rumbo fundamentado. Además, en el SARNAQAÑA <andar de un lado a otro> se lleva y se trae —ya sean cosas en la mano, o en q’ipi <bulto> personal o como khumu <carga> transportable—, que se traslada, se intercambia, se comparte y se guarda (imaña); ocurre esto no solo con los viajes sino en la misma casa, en el andar cotidiano del sarnaqiri. Entraña compañía, es andar-entre, es pues ir juntos (chika) —los arrieros estaban con las llamas, sus cargas y el paisaje— e ir hacia otras personas, como sart’aña <visitar>; en suma, es interacción sintiente. Así es como, en este transcurrir entrelazando pasos, memorias, compañía y bienes, se genera también la ética de las costumbres (sarnaqawi), sabiduría que se expresará en adagios (sawi) y encargos (ixwa). No obstante, este flujo de vida y cultura en la travesía de las vivencias, con la modernidad ya se define por la circulación de mercancías que, a través del consumo, produce la subjetividad cosificante.

La existencia puede entenderse, en vez de ‘lo que es y no es’ (el ser y la nada) o el ‘ser ahí’, más bien como ‘lo que hay’, el utjaña <haber>, y como ‘estar en’, encontrarse en una condición (de jaqi, de madre, de blancura…) —espacialmente será ukankaña <estar en ahí> (o ser vacío) y temporalmente ukäskaña <estar siendo eso> (o desaparecer). Pero no basta con ubicarse en una posición, en la vida se busca la complacencia de la estadía, llegar a un disfrute del estar, es el qamaña —diferente del quechua kamay <fuerza vital>, ánima (a lo mejor el qamasa aymara), del que derivan ‘crear, mandar, gobernar, normar’; aunque también qamasa <honra> tiene que ver con ‘ser alabado’ y estar ocupado (Bertonio, 2013). Ahora bien, las condiciones idóneas que propician esa comodidad son pues el lugar —como la qamaña en el pastoreo o la misma casa, que se extiende a la naturaleza y los animales—, el pasar un tiempo (como un día, o periodos largos), presupone la compañía —por eso qamart’aña es <convivir y compartir con los seres queridos>—, naturalmente la alimentación y, claro, excluye cualquier discordia o perturbación (como puede ser el goce a costa de otros). Y quien puede ofrecer holgadamente tales condiciones es el QAMIRI <el que está en bienestar>, que puede brindar el confort de la estadía. Aunque cada ocupación u oficio pudiera tener su momento de qamaña (en el pastoreo, en la chacra o en una empresa), pero habitualmente denota <descanso y entretenimiento>, de ahí que qamaña (como alivio corporal de la fatiga) se contrapone al trabajo, ch’amjasiña <poner la fuerza para uno>, y el qamiri se asocia con <el que no trabaja>, o incluso quien vive del trabajo de otros. Notablemente no es t’aqhi <pobre>, sin bienes, roto y sufriente , aunque tampoco se trata de la obtención de riqueza de cualquier modo, como lo puede lograr el JUK’UCHIRI <acumulador> , quien no se conforma con lo que tiene y agarra bienes de manera ilegítima para sí, o como hace el khurkhu <acaparador>, que se entromete y se apropia. Categorías que podrían ser la clase ociosa y rentista moderna. La opulencia —aun más con el advenimiento del individuo— puede exhibirse simbólicamente en la arquitectura y las fiestas ostentosas, así como en el consumo conspicuo, los gustos distintivos y el uso de espacios exclusivos; entonces la redistribución se vuelve solo filantropía o típicamente —a diferencia de una burguesía ascética dedicada solo a la riqueza— se practica una redistribución simbólica para ampliar capital social (prestigio, adherentes y contactos), con lo que, de todos modos, la clase acomodada ya es conservadora de la desigualdad.

Además de la satisfacción con la estancia, se valora también la excelencia de vivir o la magnificencia del existir. Esta plenitud de vivir se revela ya en la axiología, la estética y la ética imbricadas en el desenvolvimiento de la praxis de los anteriores modos logrados de ser jaqi, es decir cada quien y cada acción podrá ser cualificado según el valor, la belleza y la bondad que representen, y que conduzcan a la tranquilidad y felicidad de la comunidad. Diferente de la autorealización, de quién quiere uno ser, del individuo que alcanza su potencial y cumple sus aspiraciones, el SUMIRI <el que es bueno> —el suma jaqi— es aquel que personifica las virtudes (morales e intelectuales) que contribuyen a mantener el ‘vivir a gusto’ entre todos —pero, claro, puede haber negativas también. Esta vida íntegra entraña las cualidades, lo hermoso y lo bueno que tiene el carácter de las personas, el trato para con otros (no solo humanos sino todos los seres) y la forma de hacer todo (desde trabajar bien hasta divertirse en un juego, ser un orador elocuente…), que quizás puede ordenarse en la modernidad según los ejes de resonancia (afectación-conmoción o respuesta mutua) como propone Rosa (2019). El contenido de lo estimable y de lo normativo puede ser muy variado (como la franqueza o el respeto en el carácter) pero, más allá de lo wali <suficiente>, en general lo que es suma es lo <agradable> (como al degustar un alimento), lo grato de la interacción o, en medio de intereses y deseos divergentes, el conseguir abuenar lo conflictuado y, por ejemplo, sumar mantaña <entrar a lo bueno> supone una exigente relación altruista, de amabilidad o conciliación de posturas discrepantes —las peleas mismas terminan con qullt’asiña <curarse>. No obstante, esta ética del gusto y de compromiso comunitario está diluyéndose en el hedonismo consumista de placer fugaz.

Así, el jaqi no puede reducirse a categorías de individuo autónomo, propiedad o eficiencia, sino que se constituye en modos interrelacionados de existencia. Vivir, habitar, caminar, bienestar y ser bueno no son meros estados, sino procesos en los que la vida se regenera, se comparte y se ennoblece. Frente a la acumulación desigual y la lógica extractiva del capitalismo, desde la existencia andina se configura como una ontología plural de modos de vivir, relacional y recíproca, donde la plenitud del jaqi se evalúa en términos de comunidad, cuidado y equilibrio vital con la Pachamama. El desafío no es solo preservar estos modos de vivir, sino entender cómo su sabiduría podría reconfigurar un futuro transmoderno.